تفاوت مکاشفه با تجربه دینی
الف ـ مکاشفه
معناى مکاشفه
«کشف» در لغت به معنای رفع حجاب است. هنگامی که زن نقاب از چهره برمیگیرد گفته میشود «کشفت المرأة عن وجهها» و از نظر عرفا کشف و شهود تجلّی اسم «علیم» حق تعالی، از امّهات اسمای الهیه است که اسامی دیگری مانند سمیع و بصیر را تحت پوشش خود دارد. بنابراین، «کشف» یعنی اطلاع بر حقایق غیبی که در ورای حجاب قرار دارند.
قیصری مینویسد: «الکشف هوالاطلاع علی ماوراء الحجاب من المعانی الغیبیة و الامور الحقیقیة وجودا او شهودا » [1]
و یا در جای دیگری در ابتدای فصل هفتم که درباره مراتب و انواع کشف و شهود است این گونه مینویسد :
« اعلم، ان الکشف لغة رفع الحجاب. یقال: کشفت المرأة وجهها. أی رفعت نقابها. و اصطلاحاً هو الاطلاع على ما وراء الحجاب من المعانی الغیبیة و الأمور الحقیقیة وجوداً أو شهوداً و هو معنوى و صورى »
و اعنى بالصورى ما یحصل فی عالم المثال من طریق الحواس الخمس، و ذلک اما ان یکون على طریق المشاهدة کرؤیة المکاشف صورَ الأرواح المتجسِّدة و الأنوار الروحانیة، و اما ان یکون على طریق السماع کسماع النبىّ، صلى الله علیه و سلم، الوحى[3] النازل علیه کلاماً منظوماً أو مثل صلصلة الجرس و دوىِّ النحل کما جاء فی الحدیث الصحیح فإنه، علیه السلام، کان یسمع ذلک و یفهم المراد منه. أو على سبیل الاستنشاق و هو التنسّم بالنفحات الإلهیة و التنشق لفوحات الربوبیة. قال علیه السلام: «ان للَّه فی ایام دهرکم نفحات الا فتعرضوا لها». و قال: «انى لأجد نفس الرحمن من قبل الیمن» [2]
از آنجا که تمام مراتب وجود و یا مظاهر آن اعم از عالم طبیعت، مثال و عقل و به یک معنی حتی اسمای الهیه نیز حجاباند، پس کشف حقیقی زمانی حاصل میگردد که سالک از تمام این حجابهای ظلمانی و نورانی گذر کرده باشد. هر چه سالک را از مشاهده جمال مطلق باز دارد حجاب و زنجیری است که او را از عروج منع میکند، همانگونه که در سخنان بزرگان آمده است: «کل ما شغلک عن ذکر الله فهو صنمک»؛ هرآنچه تو را از یاد حق باز دارد بت و صنم است. بنابراین، آنچه سالک را از این سیر منع میکند نکوهیده و مذموم است و انسان باید تمام حجابها را، حتی اگر حجاب نورانی باشد، پشت سر بگذارد تا قلب او به معرفت ذات حق تعالی نایل گردد:
«و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق أبصار القلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمة وتصیر ارواحنا معلّقة بعزّ قدسک» [3]
خداوندا، چشمان ما را در پرتو مشاهده خود نورانی کن تا دیدگان قلب ما حجابهای نورانی را در نوردد و به معدن عظمت و بزرگواری نایل شود و روح و روان ما به عزّت قداست تو وابسته گردد.
اقسام مکاشفه
حجاب بودن حاجب به جنس آن مربوط نیست. زنجیر چه از جنس مس باشد و چه از جنس طلا زنجیر است و باید گسسته شود تا راه پرواز هموار گردد. سالک باید در سیر و سلوک، حجابهای خود را یکی پس از دیگری پشت سر بگذارد. از اینرو، مکاشفه اقسامی دارد؛ از جمله صوری (مثالی) و معنوی.
کشف صوری:
نخستین مرتبه مکاشفه، رهایی از عالم ماده است که از آن به کشف صوری تعبیر کردهاند. در این مرحله ، چشم برزخی عارف گشوده میشود و به مشاهده عالم برزخ و مثال نایل میگردد . عالم مثال ، که عالم مقدار و صورت است ، خود به مثال متصل و منفصل تقسیم میگردد.
ویژگیهای کشف صوری:
الف ـ مکاشفه در مرحله نخست در عالم مثال متصل حاصل میگردد و سپس با تدریج و با حصول ملکه به عالم مثال منفصل صعود میکند . بنابراین ، گذر از مثال متصل برای وصول به مراحل عالیه مکاشفه امری ضروری است.
ب ـ همانگونه که انسان دارای حواس پنجگانه ظاهری است و از طریق آنها با عالم طبیعت ارتباط برقرار میکند، از حواس برزخی نیز برخوردار است و از طریق آنها با عالم مثال ارتباط برقرار میکند. در این مرحله از مکاشفه با ذوق مثالی میچشد و با بصر مثالی میبیند و با لمس مثالی لمس میکند ... .
جـ آنچه سالک در مرحله مثال متصل مشاهده میکند نیاز به تعبیر دارد و نباید برظواهر آن حمل گردد، همانگونه که خواب نیز به تعبیر محتاج است و بسیاری از خطاها و اشتباهات از تعبیر نادرست ناشی میشود.
دـ متعلق این مرحله از کشف اگر امور دنیوی باشد مانند اطلاع از اینکه در آینده چه حادثهای در تاریخ رخ خواهد داد آن را «رهبانیت» گویند؛ زیرا این مرحله از کشف میتواند در اثر کنارهگیری از خلق پدید آید. برخی نیز آن را ابزاری برای رسیدن به جاه و مقام دنیوی قرار میدهند. لذا، سالک واقعی را به این نوع از کشف ، مشغله چندانی نیست بلکه آن را نوعی استدراج و فریب خود میداند. اما اگر متعلق آن امور اخروی باشد غالبا مجرد از حقایق و معانی غیبی نیست، حتی ممکن است متضمن کشف مرحله بعد یعنی کشف حضوری نیز باشد و به همین دلیل، جامع بین صورت و معناست. این نوع از کشف ، یقین بیشتری به همراه خواهد داشت لکن سالک حقیقی باید از این مرحله نیز بگذرد و تنها همّ خویش را مصروف مشاهده ذات حق تعالی نماید.
نیابد ذات او هرگز به دیدار چو آید عاشق مسکین نباشد
اگر مطلق شوی مطلق ببینی مقیّد جز مقیّد بین نباشد
ه ـ شهود صوری گاهی در خواب و گاهی در بیداری حاصل میگردد و همانگونه که هم رؤیای صادق و هم اضغاث احلام وجود دارد، مشاهده صور در بیداری نیز بعضا خیالی محضاند که توسط شیطان القا میشوند و بعضا واقعی میباشند که گذر از این صور به حقایق آنها، که از آن به «تعبیر» یاد میشود، امری دشوار و پیچیده است.
وـ کشف صوری را از این نظر که سماع، مشاهده یا تصور در کدام مرحله انجام میشود، به اقسامی تقسیم کردهاند که بالاترین آنها مشاهده اعیان ثابته در حضرت علم الهی و سپس به ترتیب، در عالم عقل و نفوس مجرده و کتاب محو و اثبات و نهایتا در عناصر و مرکّبات است، همانگونه که بالاترین سماع نیز شنیدن سخن حق تعالی بدون واسطه و در مراحل بعدی با وساطت جبرئیل یا عقل یا جز آن میباشد .
کشف معنوی:
کشف معنوی عبارت است از ظهور معانی غیبی و حقایق عینی که از صور مجرد است. این قسم ، خود مراتبی دارد و از آنجا که استعداد سالکان متفاوت است مقامات و مراتب کشف نیز با هم تفاوت دارند ، بهگونهای که به ضابطه نیایند:
اولین مرتبه آن ظهور معانی و حقایق در قوّه مفکّره است بدون استفاده از تفکر و استدلال که آن را «حدس» مینامند.
دومین مرتبه، ظهور معانی و حقایق بر قوّه عاقله است که آن را « نور قدسی» نامیدهاند و «حدس» از ظهورات آن نور قدسی است.
سومین مرتبه، ظهور آن حقایق و معانی در مقام قلب است؛ چنان که مشهود ، معنایی از معانی غیبی باشد آن را «الهام» گویند و اگر روحی از ارواح و یا عینی از اعیان ثابته باشد آن را «مشاهده قلبیه» مینامند.
چهارمین مرتبه ، مکاشفه در مرتبه روح است که از آن به «شهود روحی» تعبیر کردهاند. روح در این مقام برحسب استعداد ذاتی خود حقایق و معانی غیبی را بدون واسطه از حق میگیرد و به دیگر قوای روحانی انسان، مانند قلب، عقل و قوای جسمانی او که همه این قوای روحانی و جسمانی مادون آن (روح) قرار دارند، انتقال میدهد.
روحی که بدون واسطه به فیض دریافت حقایق از حق نایل میشود روح ولیّ کامل الهی است که به اعتبار مقام روح، حقایق غیبی را بدون واسطه دریافت میکند. کسانی که در سلوکاند و به مرتبه کمال نرسیدهاند در شهود روحی تابع آن حضراتاند. این دسته غیر کامل بر حسب مرتبه وجودی و تفاوتهای استعداد خود و به اعتبار قرب و بعد از آن حضرات معصوم، در اخذ حقایق و معانی غیبی متفاوتاند.
پنجمین مرتبه مکاشفه و شهود، مرتبه عالیتری است که مقام «سرّ» نام دارد.
ششمین مرتبه کشف حقایق غیبی، مرتبه «خفی» است. کشف حقایق در این مرتبه قابل اشاره نیست و کلمات از بیان آن عاجزند. این مقام به پیامبران اولیالعزم علیهمالسلام اختصاص دارد.
آخرین و بالاترین مرتبه مکاشفه، مرتبه حقیقت محمدیه است که از آن به «سرّ اخفی» تعبیر نمودهاند. این مقام همان قرب مطلق است که منشأ کشف حقایق مکنون در احدیت و وجود بدون واسطهای از موجودات است. این مقام به حقیقت محمدی صلیاللهعلیهوآلهوسلم و وارثان او علیهمالسلام اختصاص دارد.[4]
تقسیم دیگری از مکاشفه
ابن فناری (751 ـ 834 ق) برای مکاشفهتقسیم دیگری، که گویا آن رااز کتاب نفحاتالهیه قونوی اقتباس نموده، ذکر کرده که بدین شرح است:
1ـ الهی ربّانی: وارداتی است که به علوم و معارف تعلّق دارد.
2ـ ملکی روحانی: وارداتی است که بر اطاعت ترغیب مینماید و «الهام» نیز نامیده میشود.
3ـ نفسانی: عبارت از وارداتی است که نفس از آن متلذذ میگردد. این نوع را «هاجس» نیز نامیدهاند.
4ـ شیطانی: وارداتی است که انسان را به معصیت حق تعالی فرا میخواند. این قسم همان «وسواس» است.
از این چهار دسته، قسم اول و دوم صحیح و قسم سوم و چهارم فاسدند. ابن فناری، که میزان را شرع میداند، اظهار میدارد وارداتی که در آنها تقرّب به خداوند متعال است از دسته اول و دوماند، ولی آنچه در آن کراهت و نفرت شرعی است از دسته سوم و چهارم محسوب میشود. «مباحات» نیز آن بخش از آنها که به مخالفت با نفس نزدیکتر است از دسته اول و دوم و آن قسم از آنها که با نفس موافقتر است از دسته سوم و چهارم شمرده میشوند.[5]
مولوی در این باره میگوید:
هر ندایی که تو را بالا کشید آن ندایی دان که از بالا رسید
هر ندایی که تو را حرص آورد بانگ گرگی دان که او مردم درد
معیار ارزیابی مکاشفات
از مباحث گذشته به این نتیجه رسیدیم که مکاشفات بر دو دستهاند: مکاشفات حقیقی و مکاشفهنماها . مکاشفات حقیقی، علم حضوری و خطاناپذیرند، هرچند ممکن است انسان القاءات قوّه خیال و واهمه خود را نیز مکاشفه بپندارد و از راه وهم یا خیال متصل مکاشفهنماها را به جای مکاشفه بنشاند. همچنین استنتاج کردیم که همواره علم حضوری با نوعی علم حصولی (تعبیر و تفسیر) همراه است، گرچه ممکن است ذاکرهآن را به یاد نیاورد وآنجا کهپای مفهوم ، تعبیر و تفسیر به میان میآید ممکن است خطا نیز در آن راه یاید.
اکنون با دو مسأله جدّی و اساسیمواجهایم:
1ـ آیا در حین مکاشفه یا پس از آن معیاری وجود دارد که مکاشفه را از مکاشفهنما و به تعبیر دیگر، مشهود را از پندار، توّهم و خیالبافیها تمییز دهد؟
2ـ پس از تشخیص و تمییز مکاشفه از مکاشفهنما (در حین مکاشفه یا پس از آن) معیار صحت و سقم تعبیرها و تفسیرهای این مکاشفات چیست؟
از آنجا که در این مرحله آنچه ارائه میشود از سنخ مفهوم و علم حصولی است، پس برای داوری نیز باید از ابزارهای متناسب با علوم حصولی بهره گرفت.
در باره سؤال اول باید گفت: عارف در حین کشف و شهود با مفاهیم تصوری و یا گزارههای تصدیقی سر و کار ندارد. در آن مرحله، سخن از تصور و تصدیق نیست. از این رو، جایی برای شک منطقی باقی نمیماند و ابزار علم حصولی در آنجا کارایی ندارد و چنان که در کشف و شهود برای تمییز حق از باطل به معیاری نیاز باشد- که هست- آن معیار و میزان فوق دانش حصولی خواهد بود. آن میزان، خود واقعیت خارجی است، همانگونه که در قیامت خود حق واحد توزین است، نه منطق و یا بایدها و نبایدها.
از اینرو، در قرآن کریم نفرموده: الوزن حقٌّ (میزان حق است) به همان سیاقی که فرموده است: «اِنَّ وَعدَ اللّهِ حَقٌّ» (وعده خداوند حق است)، بلکه فرموده است: «الوَزنُ یَومَئِذٍ الحِقُّ»؛ (اعراف: 8) میزان سنجش در آن روز حق است که همه اخلاق، عقاید و اعمال با آن ارزیابی میشود. از معصوم علیهالسلام روایت شده است که: «الموازینُ همُ الانبیاءُ و الاوصیاءُ»؛ انبیا و اوصیا میزاناند.[6]
بنابراین، اگر سالک در حال کشف و شهود، با پیامبران الهی و اوصیای آنان در ارتباط باشد میتواند یافتههای خود را با آنها بسنجد تا از حقانیت و بطلان آن مکاشفات اطمینان یابد وگرنه هیچ معیار دیگری ندارد و حیران و سرگردان باقی خواهد ماند؛ زیرا مسائل برهانی و فلسفی برای یافتههای سالک در حال کشف و شهود هیچگونه کارایی ندارند، همانگونه که ابزارهای هندسی از سنجش و ارزیابی قواعد فلسفی عاجز و ناتواناند. پس در حال کشف و شهود احتمال خطا وجود دارد و همانگونه که بصر سراب را آب میپندارد، بصیرت نیز ممکن است باطل را حق ببیند؛ ولی معیار ارزیابی آن علم حصولی نیست، بلکه میزان «حق» است که باید با علم حضوری و شهود آن را یافت. بدینسان میتوان مرز دادههای وهم و مثال متصل را از یافتههای شهودی و مثال منفصل تمییز داد.
معیار ارزیابی تفسیرها و تعبیرهای شهود
هنگامی که عارف به حال عادی بازمیگردد و به تفسیر یافتههای شهودی خود میپردازد نیازمند میزانی است که بتوان با آن تفسیرهای صحیح و مطابق با واقع را از تفسیرهای باطل و کاذب تشخیص داد. همانگونه که اشاره شد، در این مرحله چون سخن از مفهوم و علم حصولی است برای داوری نیز باید از ابزار مناسب با علوم حصولی بهره گرفت و هرگز نمیتوان با میزانی به داوری نشست که با علوم حصولی و برهانی همگون نباشد. در کلمات اندیشمندان اسلامی به چند معیار میتوان دست یافت. پیش از ذکر آن معیارها و بررسی آنها، برای تبیین ضرورتِ یافتن معیار تشخیص تفسیرهای سره از ناسره، لازم است به تناقضاتی اشاره کنیم که در تعبیر و شرح مکاشفات برخی از سالکان مشاهده میشود:
محمد بن یحیی لاهیجی (متوفی 912) یکی از مکاشفات خود را چنین شرح میدهد: «پرسیدم چرا عرش ساده است که هیچ کوکب بر او نیست و چراست که تمامت کواکب ثابته در فلک هشتم هستند؟ و سبب چیست که در هر یکی از این هفت فلک دیگر، یک کوکب
است؟...»7
بدیهی است که او شهود خود را بر اساس هیئت بطلیموسی، تعبیر و تفسیر نموده و عرش الهی را فلک نهم پنداشته است. جای این سؤال وجود دارد که آیا اگر او هیئت بطلمیوس راـ همانگونه که ثابت شده استـ باطل میدانست باز هم چنین تعبیر و تفسیری از مکاشفه خود داشت؟ بدینسان یا مکاشفه لاهیجی چیزی جز پندار و خیال متصل نیست و یا دست کم در مقام تفسیر از دادههای پیشین خود بهره گرفته است.
نمونه دیگر را میتوان در مکاشفات شیخ اشراق یافت. وی مدعی است که خداوند تمام مطالب کتاب حکمةالاشراق را در یک شب به او الهام کرده و او آن را در طول چند ماه نوشته است.8 این در حالی است که در همین کتاب، مجعولیت ماهیت، قدمت عناصر اولیه و روحانیة الحدوث بودن روح مورد تأیید قرار گرفته است. این مبانی بر اساس حکمت متعالیه هیچ توجیهی ندارد جز اینکه بگوییم: او بر اساس مسلّمات و دادههای پیشین ذهنی خود به تفسیر آن مکاشفه پرداخته و یا اساسا مکاشفه او پنداری بیش نبوده است.
در اینجا به ذکر معیارهای مورد بحث میپردازیم:
معیار اول: مطابقت با احکام و قواعد عقلی
همانگونه که منطق میزان ارزیابی علوم عقلی است، معرفتهای عقلی نیز به نوبه خود معیار سنجش تعبیرها و تفسیرهای مکاشفات عرفانی میباشد. بدینسان آنچه را که عارف در مقام کشف و شهود یافته است در مرحله بعد، پس از تنزّل به عالم مثال متصل و یا عقل مورد تفسیر و تحلیل قرار میدهد. این تفسیر چون از مقوله علم حصولی است داوری از همین سنخ میطلبد. این داور و میزان عبارت از تطابق با قواعد عقلی است. اگر مکاشفهای با معیارهای عقلانی مطابقت نداشته باشد یا- اصلاً- مکاشفهنماست و یا به گونهای نادرست مورد تفسیر قرار گرفته است. از اینرو، میتوان گفت: منطق معیار اوّلی و قواعد عقلی فلسفی معیار ثانوی (به معنای غیر اول) میباشند.
اگر در میان اندیشمندان علوم نظری و عقلی اختلاف نظرهای بسیاری یافت میشود بدان معناست که برخی از اندیشمندان قواعد مزبور را رعایت نکردهاند یا آنها را درست به کار نبردهاند. به هیچ وجه نمی توان در انکار منطق به عنوان معیار سنجش علوم عقلی این اختلاف نظرها را مستمسک قرار داد. در خصوص مکاشفات عرفا نیز وجود اختلاف نظر صرفا بدین معنی خواهد بود که برخی از عرفا در ارزیابی تفسیرهای مکاشفات خود معیار مذکور را به درستی مورد توجه و استفاده قرار ندادهاند.
بررسی
این معیار گرچه نقاط قوتی دارد و در بسیاری از موارد از کارایی بالایی برخوردار است، لکن محدود به مواردی است که عقل را بدان راهی باشد، در حالی که گفتهاند: در عرفان سخن از مقاماتی است که عقل از درک آنها عاجز است. در مقابل این نظر، این دیدگاه نیز مطرح است که تمام آنچه را عارف در کشف و شهود مییابد فیلسوف میتواند با عقل درک کند و عقل از پی عرفان و شهود میآید و جایی نیست که عقل را بدان راهی نباشد. استاد، جوادی آملی، در خصوص رابطه کشف و عقل چنین مینگارند: «در عرفان مطلبی نیست که برهان را طاقت مشاهده ضعیف و کمرنگ آن، که از پس پرده مفاهیم کلی انجام شود، نباشد. همانگونه که طبیبی که خود به مرض خاص مبتلا نشده با شناخت مفهومی که از آن مرض دارد به معالجه مریضی میپردازد که در ادراک حضوری آن مستغرق است، حکیم نیز علیرغم محرومیت از مشاهده برخی از حقایق عالیه به گونهای مفهومی، به ادراک حصولی آن حقایق نایل شده و بدین طریق راه را به دیگران مینماید. در مسأله توحید و موحد نیز گرچه علوم رسمی مانند حکمت مشاء، که بیبهره از ارشادات اهل ذوق بودهاند طریقی برهانی برای فهم و شهود عارف نیافتهاند و لیکن صاحبان حکمت متعالیه در نهایت به حقیقت آن پی بردهاند.»
در عین حال، ایشان در پاراگراف بعدی این را محتمل دانستهاند که «در مواردی که درک قوی عرفانی برتر از طاقت ادراک مفهومی باشد»، یافتههای عرفانی با معیار عقلی قابل ارزیابی نخواهد بود.9
در تحلیل نهایی میتوان گفت که یافتههای عارف، بر حسب مقام ثبوت، میتواند عقلپذیر یا عقلستیز و یا عقلگریز باشد. بعضی از یافتههای عارف را عقل تأیید میکند و عصازنان در پی شهود عرفان گام بر میدارد. در این موارد، عقل و عرفان مؤیّد یکدیگرند. در پارهای از موارد دیگر، عقل به ستیز با تفسیرهای مکاشفات عرفانی میرود و این بدان معناست که معیار فوق در اینجا هم کارایی دارد؛ نظیر شهود تثلیث یا تبدیل نان و شراب به خون حضرت عیسی علیهالسلام . بالاخره، مکاشفاتی هستند که قابل تعبیر و تفسیرند، ولی در عین حال، عقل از تأیید و برهانی کردن آن و یا از ابطال و ستیز با آن ناتوان است. بدینسان روشن میشود که معیار مذکور در برخی موارد کارایی دارد، هرچند در مواردی نیز از ارزیابی قاصر است.
قابل ذکر است که تشخیص اینکه کدام گزاره تفسیری در مکاشفات عرفانی، عقلستیز، عقلگریز یا عقلپذیر استـ آنچنان که لاک بر آن تأکید میورزد- بر عهده عقل است، بدین معنی که عقل توسط خود عقل محدودیت میپذیرد و چیزی بجز عقل نمیتواند محدوده اعتبار آن را تحدید کند.
معیار دوم: مطابقت با متون دینی
همانگونه که انبیا و اولیای الهی علیهمالسلام در حین کشف و شهود، میزان حق بودند، در مرحله تنزّل از شهود نیز مطابقت با رهآوردهای آنان میتواند ضامن صحت تفسیرها و تعبیرهای مکاشفات باشد. قیصری (متوفی 751) در شرح خود بر فصوصالحکم، مکاشفات را بر دو قسم میداند: مکاشفاتی که مربوط به حوادث است؛ همچون آمدن شخصی از سفر و پول دادن به دیگری. اینگونه شهودات بر حسب ریاضت و مجاهدت حاصل میگردد و آن را «رهبانیت» گویند و صاحبان همت والا به این نوع مکاشفات اعتنایی ندارند. میزان حقانیت و بطلان و صحت و سقم آنها به مقدار اطلاع از تعبیر و سبب آن بستگی دارد. نوع دیگری از مکاشفات به «حوادث» مربوط نیست. در این نوع، میزان صواب از خطا، قرآن و حدیث است.10
صدرالمتألهین (979ـ1050)ایننظریهرا به عرفا، از جمله ابنعربی (560ـ638)وشاگردش صدرالدین قونوی (607 ـ 673) نسبت میدهد:
«و کتب العرفاء کالشیخین العربی و تلمیذه صدرالدین القونوی مشحونة بتحقیق عدمیة الممکنات و بناء معتقداتهم و مذاهبهم علی المشاهدة و العیان، و قالوا: نحن اذا قابلنا و طبقنا عقائدنا علی میزان القرآن و الحدیث وجدنا منطبقة علی ظواهر مدلولاتهما من غیر تأویل فعلمنا انّها الحق بلا شبهة و ریب و لمّا کانت تأویلات المتکلّمین الظاهریین من العلماء فی القرآن و الحدیث مخالفة لمکاشفتنا المتکرّرة الحقّة طرحناها و حملنا الآیات و الأحادیث علی مدلولاتها الظاهرة و مفهومها الاول.»11
ترجمه: نوشتارهای عارفانی چون ابنعربی و شاگردش صدرالدین قونوی مشحون از تحقیق پیرامون این مسأله است که «ممکنات اموری عدمیاند» و نیز این مسأله که آنان مشرب و عقیده خود را بر اساس مشاهده و شهود بنیان نهادهاند. آنان معتقدند هنگامی که ما عقاید خود را بر میزان قرآن و حدیث عرضه بداریم آنها را با ظواهر قرآن و حدیثـ بدون هیچگونه تأویلیـ منطبق مییابیم و بدینسان حقانیت قطعی آنها را درمییاییم. آنگاه که تأویلات متکلمان و علمای ظاهری در قرآن و حدیث با شهودات حقّه متعدد ما مخالف باشد آن تأویلات را رها میکنیم و آیات و احادیث را بر مدلول ظاهری و مفهوم اولیشان حمل میکنیم.
محمد بن یحیی لاهیجی پس از ذکر مکاشفهای از مکاشفات خود که در آن عالم را نوری یکرنگ و جمیع ذرّات را مترنّم به ذکر «انا الحق» دیده است، تصریح میکند که تصدیق چنین مکاشفاتی بیآنکه به وسیله نصّی مورد تایید قرار گیرد، مشکل است. سپس به بیتی از اشعار شبستری استشهاد مینماید:
اگر خواهی که گردد بر تو آسان «وإن من شی» را یکسر فراخوان12
آنچه در کلمات پارهای از عرفا دیده میشود مبنی بر اینکه معیار ارزیابی را «شیخ» و «مرشد» دانستهاند و عارف با عرضه یافتههای خود به مرشد و تأیید یا رد او، میتواند صحت یا بطان آنها را در یابد13 نیازمند تفسیر است. اگر منظور آنها از شیخ و مرشد، ولیّ معصوم و کلام اوست بازگشت آن به این معیار خواهد بود وگرنه معیار بودن مرشد یا شیخ ادعایی است بدون دلیل؛ زیرا مرشد و شیخ همواره در معرض خطا و نسیاناند.
بررسی
این معیار فی حدّ نفسه تام است، لکن منحصر به زمان دسترسی به معصوم است. در زمان غیبت و عدم دسترسی به معصوم راه تحصیل علم منحصر به رأی معصوم است، در روایتی دارای شرایط ذیل باشد:
1ـ سند آن قطعی باشد؛ یعنی متواتر یا محفوف به قراین اطمینانبخش باشد.
2ـ از نظر جهت صدور، عاری از تقیّه و برای بیان واقع باشد.
3ـ دلالت آن نص و قطعی باشد.
دسترسی به روایتی با این ویژگیها به منظور ارزیابی مکاشفات، امری مشکل است و کمتر نقلی را در این قلمرو با این مشخصات میتوان یافت. هرچند روایات ظنیالصدور یا ظنیالدلاله فراوان داریم، ولی بدیهی است که تمسّک به اینگونه روایات در مسائل عقیدتی معمول نیست و اینگونه روایات یقین مورد نیاز را تأمین نمیکند، گرچه در مقام عمل و در حیطه فقه، گریزی از آن نیست و تنها در صورت مخالفت با واقع رد میشوند.
معیار سوم: مطابقتبااحکام دینی
واردات قلبی و مکاشفات به چهار دسته تقسیم میشوند:
1ـ وارداتی که به علوم و معارف مربوطاند. این نوع واردات «ربانی» نامیده میشوند.
2ـ وارداتی که به خیرات و ملکات فاضله فرا میخوانند. این دسته، «مَلَکی» خوانده میشود.
3ـ وارداتی که به لذّتهای نفسانی دعوت میکنند. این قسم، «نفسانی» نامیده میشوند.
4ـ وارداتـی که بـه تمرّد و عصیان از حق فرا میخوانند. این نوع «شیطانی» خوانـده مـیشوند.
برای تشخیص اینکه یک مکاشفه و شهود از چه قسمی است، باید از میزان شرع بهره گرفت؛ به این معنی که اگر در واردات قلبی اثری از تقرّب به خدا باشد الهی و ربانی خواهند بود و اگر در آنها کراهتی از خدا باشد نفسانی و شیطانیاند. از اینرو، «آنچه که در این مقام مورد امر الهی، اعم از وجوبی و استحبابی، واقع شده باشد رحمانی و الهی و آنچه که منهی باشد، اعم از مکروهات و محرّمات، القاءات و واردات شیطانی است.» در مباحات نیز ملاک، نزدیکی و موافقت با هوای نفسانی و یا مخالفت با آن است.14 سخن ابنعربی در رساله «لایعوّل علیه» احتمـالاً به این معیـار اشعـار دارد، همـانگونه که با معیار دوم نیز سازگار است؛ آنجا که میگوید:
«کلّ علم من طریق الکشف و الالقاء او اللقاء و الکنایة بحقیقة تخالف شریعة متواترة لا یعوّل علیه، و یکون ذلک الالقاء او اللقاء او الکنایة معلولاً غیر صحیح... . کلّ علم حقیقة لا حکم للشریعة فیها بالرّد فهو صحیح و الاّ فلایعوّل علیه.»15
بررسی
این میزان گرچه فی نفسه حق است، ولی باید توجه داشت که تحصیل مراد شارع بسیار مشکل است. صرف اعتماد بر ظواهر و استنباطات فقهی، که با کمک اصول متعدد از قبیل اصالةالظهور، اصالةالاطلاق، اصالة عدم الغفلة، اصالة عدم الزیادة، اصالة عدم النقیصة و مانند آنها در سند، دلالت و جهت صدور تحقق مییابد، به هیچ وجه نمیتواند قطع به مراد شارع را به همراه داشته باشد. گرچه ظن خاص در مسائل عملی، با دلیلی یقینی، احیانا قابل اعتماد است، ولی در غیر آن مورد کارایی ندارد. از اینرو، میتوان گفت: اگر احکام دینی، قطعی باشند، میتوانند به عنوان معیاری، برای ارزیابی مکاشفات به کار آیند. اما احکام فقهی مبتنی بر ظن و گمان و امارات و اصول چنین صلاحیتی ندارند. در نتیجه، این معیار از شمول و عمومیت لازم برخوردار نیست.
افزون بر این، احکام فقهی همچون وجوب و حرمت اموری انشایی و ناظر به بایدها و نبایدها هستند، در حالی که آنچه را عارف مشاهده میکند مربوط به حقایق اشیا و هستها و نیستهاست، نه بایدها و نبایدها. از اینرو، احکام نمیتوانند در همه موارد هستها و نیستها به داوری نشینند. بدیهی است در صورتی که یکی از احکام قطعی فقه با لوازم مکاشفه و شهود ناسازگار باشد به طریق انّی بیانگر عدم حقانیت آن شهود و یا دست کم سوء تفسیر آن خواهد بود.
معیار چهارم: بداهت
برخی بداهت را به عنوان میزان ارزیابی مکاشفات عرفانی تلقّی کردهاند؛ بدین معنی که آنچه را سالک شهود میکند و با تمام وجود مییابد و به وضوح مشاهده میکند حق است. برتر از بداهت، معیار دیگری وجود ندارد تا با آن بتوان حقانیت مکاشفهای را فهمید و ثابت کرد. همانگونه که ادراکات عقلی، به تأیید «دلیل نقلی» نیاز ندارندـ زیرا حجّیت آنها به عنوان رسول باطنی امری مفروغ عنه استـ واردات قلبی و مکاشفات عرفانی نیز به تأیید عقل یا نقل محتاج نیستند. در کلمات عرفا، گاهی از این حالت به «برد الیقین» تعبیر شدهاست. عارف در آن لحظه حالی خواهدداشتکهخودمیتواند درستی یا نادرستی کشف خود را تشخیص دهد. در
مجامع اهل تسنن از پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآلهوسلم روایتی بدین مضمون نقل شده است.16
مولوی میگوید:
جان آتش یافت زان آتشکشی جان مرده یافت از وی جنبشی
بررسی
1ـ این معیار به مقام کشف و شهود معرفت/ شماره 19/83
اختصاص دارد و به تعبیر و تفسیرهای مکاشفات مربوط نیست. در مقام کشف و شهود سخن از بردالیقین به میان میآید و پس از بازگشتن از حال شهود برای صحت و سقم تفسیر، به معیاری نیاز داریم. برای تمییز تفسیرهای صحیح مکاشفات از تفسیرهای نادرست چه باید گفت؟
2ـ اگر معیار صحت و اعتبار مکاشفه «بداهت آن برای سالک» باشد، معلوم نیست رؤیا و دیگر مکاشفات مربوط به مثال متصل از این احساس بداهت بیبهره باشند. انسان هنگامی که خواب میبیند مسأله آنقدر برایش بدیهی و واضح است که گویی در حال بیداری به مکاشفه و شهود میپردازد و اصلاً احتمال نمیدهد که آنچه را میبیند واقعیتی بیرون از خیال (مثال متصل) ندارد. اوج لذتها یا دردها را در همان حال احساس میکند و... . بدینسان ناگزیریم که در مکاشفات و کشف و شهودها به معیار پیشین اعتماد کنیم و قایل شویم که میزان در حال مکاشفه انبیا و اولیای الهی علیهمالسلام هستند که از آنها در روایت به موازینالقسط تعبیر میشود، ولی برای ارزیابی تعبیرها و تفسیرهای مکاشفات باید معیار دیگری بجوییم.
معیار پنجم: مطابقت با صور عقلیه در لوح محفوظ
به عنوان مقدمه باید خاطر نشان کرد که کشف به دو صورت، امکان تحقق دارد:
1ـ کشف صوری؛
2ـ کشف معنوی.
«کشف صوری» آن است که در مثال مقیّد (مثال متصل) حاصل گردد و ابزار آن وجود مثالی حواس ظاهری در باطن نفس است. سالک با چشم برزخی، صوری را مشاهده میکند و با ذائقه خیالی و برزخی، طعامهایی را میچشد و با سامعه برزخی، صداهایی را استماع مینماید.
در آغاز سیر و سلوک، مکاشفات سالک در همین محدوده خیال و مثال متصل حاصل میگردد. در این مرحله، امکان خطا در کشف و شهود وجود دارد. همانگونه که در خواب انسان با مثال متصل سر و کار دارد و ممکن است رؤیا صادق و یا اضغاث احلام باشد، همچنین مکاشفاتی که در «بیداری» و یا در حالت «بین خواب و بیداری» حاصل میشوند، مممکن است حق و یا باطل و شیطانی باشند و چه بسا که شیطان برای گمراه کردن سالک اندکی از حقیقت را با مسائل شیطانی مخلوط کند تا زمینه پذیرش آن را فراهم آورد. در این نوع کشف (صوری)، سالک نیازمند مرشد است.
نوع دوم کشف، که از آن به «کشف معنوی» تعبیر میشود و در مراحل متعالی سیر و سلوک برای سالک حاصل میشود، آن است که سالک با مثال مطلق (= مثال منفصل) اتصال یابد و از آنجا به عالم عقل اول (لوح محفوظ) صعود کند، سپس به حضرت علم الهی (مقام احدیّت) راه یابد. در این مرحله، چون سالک بر اعیان ثابته کاینات دست یافته و به آنها علم پیدا کرده همواره کشف او حق و غیرقابل تکذیب است.
بررسی
افزون بر ایراد اول، که در معیار چهارم ذکر شد، باید دید که آیا تقسیمبندی مکاشفه به صوری و معنوی در مقام ارزیابی تفسیرهای مکاشفات کارایی دارد؟ و آیا برای تمییز تفسیرهای صحیح از باطل میتواند راهگشا باشد؟ به نظر میرسد که تقسیمبندی مذکور معیاری به دست نداده است که چگونه میتوان کشف صوری را از معنوی بازشناسی کرد؟ چگونه سالک اطمینان مییابد که به مثال متصل راه یافته و یا با مثال منفصل و مطلق متحد شده است؟ بدین سان عدم کارایی میزان مزبور، آشکار میگردد.
معیارششم:وروداز«أمام»و«یمین»
نظریه دیگری برای تمییز تفسیرهای صحیح مکاشفات از تفسیرهای باطل وجود دارد و آن این که: «وارداتی که از "أمام" و "یمین" بر قلب وارد میشوند غالبا الهی و حقاند، ولی آن دسته که از "خلف و یسار" بر قلب وارد میشوند بیشترشان شیطانی و باطلاند.»17
بررسی
تشخیص اینکه واردات قلبی از چه جهتی بر قلب الهام و وارد شدهاند، امری بسیار مشکل است. عارف صرفا حضور واردات را در قلب خود احساس میکند، اما راهی برای تشخیص اینکه از کدام ناحیه بر قلب او وارد شده است، ندارد مگر آن نوع مکاشفاتی که همراه با صورت و تخیّل باشد. افزون بر این، دلیلی وجود ندارد که شیطان تنها از خلف و یسار ظاهر گردد و چیزی را القا نماید، بلکه قرآن به صراحت گویای این معناست که شیطان از تمام جهات به سراغ بندگان میرود و به شیطنت و القا میپردازد: «ثُمَّ لَآتِیَنَّهُم مِن بَینِ اَیدِیهِم وَ مِن خَلفِهِم وَ عَن اَیمَانِهِم وَ عَن شَمَائِلِهِم وَ لاَ تَجِدُ اَکثَرَهُم شَاکِرینَ.» (اعراف:17)
همچنین قایل این مطلب نیز مسأله را با نوعی تردید تلقّی کرده است و تصریح دارد که «وارداتی که از "أمام" و "یمین" بر قلب وارد میشوند غالبا الهی و حقاند، ولی آن دسته که از "خلف و یسار" برقلب واردمیشوند بیشترشان شیطانی و باطلاند.» این تعبیر صراحت دارد که کلیت و شمول این میزان نزد قایل هم مخدوش است و مورد پذیرش او نمیباشد.
پاورقیها:
1ـ ر. ک. به: مقدمه قیصری بر شرح فصوصالحکم، فصل 7
2ـ محدّث قمی، مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه
3ـ ر. ک. به: سید جلالالدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، تهران، امیرکبیر، 1370، ص 554
4ـ سید جلالالدین آشتیانی، همان، ص 552
5ـ ابن فناری، مصباح الانس، فجر، تهران 1363، ص 15
6ـ همان، حواشی استاد حسنزاده آملی
7ـ الصدوق، التوحید، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ص 268؛ مرحوم صدوق روایت فوق را ذیل آیه شریفه «وَ نَضَعُ المَوَازینَ القِسطَ لِیَومِ القِیامَةِ فَلاَ تَظلِمُ نَفسٌ شَیئا» نقل کرده است.
8ـ محمد بن یحیی لاهیجی، شرح گلشن راز، چاپ سنگی، ص 148 به نقل از جواد تهرانی (آیةالله)، عارف و صوفی چه میگوید؟ چاپ هشتم، نشر بعثت، 1369
9ـ شهابالدین سهروردی، مجموعه مصنفات، انجمن حکمت و فلسفه، ج 2، ص 10، س 9: «و لم یحصل لی اولا بالفکر... .»
10ـ جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ص 718
11ـ جوادی آملی، همان
12ـ داود بن محمود القیصری، شرح القیصری علی فصوصالحکم، مقدمه فصل هفتم
13ـ صدرالمتالهین شیرازی، الاسفار الاربعة، چاپ بیروت، ج 2، ص 342
14ـ محمد بن یحیی لاهیجی، همان، چاپ سنگی، تهران، ص 254 به نقل از جواد تهرانی (آیةالله)، همان («و إن من شیء» اشاره است به آیه شریفه «وَ اِنْ مِنْ شَیءٍ اِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» ـ اسراء: 44)
15ـ ر. ک. به: ابن ترکه، تمهید القواعد، ص 274
16ـ سید جلالالدین آشتیانی، همان، ص 593
17ـ ابنعربی، رسائل ابنعربی، «رساله لا یعوّل علیه»، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ص2
18 و 19ـ داود بن محمود القیصری، همان
[1] ر. ک. به: مقدمه قیصری بر شرح فصوصالحکم، فصل هفتم
[2] شرح فصوص (قیصرى)، مقدمهقیصرى، ص: 107
[3] محدّث قمی، مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه
[4] ر. ک. به: سید جلالالدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، تهران، امیرکبیر، 1370، ص 554
[5] ابن فناری، مصباح الانس، فجر، تهران 1363، ص 15
[6] همان، حواشی استاد حسنزاده آملی